tubuh

Tubuh
Oktober 3, 2006

Mari kita bicara tubuh! Mengapa harus tubuh, tidak dengan tema lainnya? Apa mungkin karena kita haus pengetahuan tentang tubuh. Padahal tubuh tak lekang dari diri. Maksudnya; mungkin rasa tahu terhadap tubuh yang tidak ada atau kurang.

Sepertinya, saya tak tahu harus mulai dari mana membincang tema ini. Karena kedekatannyakah, sulit dipersoalkan. Maka tubuh jadi biasa-biasa saja, tak ada apa-apa. Kita larut dalam nikmat, kenikmatan mencumbui tubuh sendiri atau yang lalu lalang di depan mata. Ada dua dunia tubuh sering saling mempersoalkan, antara yang privat dan publik. Bagi yang privat, tubuh bukan konsumsi orang ramai, tak bisa dinikmati siapa saja. Sementara yang publik, mengekspresikan tubuh dengan kreasi seperti tanpa batas. Seakan tubuh kehilangan rasa, tanpa pesona, tak berdaya tarik, jika tampil tanpa ke-modern-an, kebaruan. Tubuh harus tersengat arus perubahan, dari satu model fashion ke lainnya.
Bukan hanya fashion, banyak hal berebut dominasi dan pengaruh atas tubuh. Bahkan Tuhan (yang di atas namakan) menunjuk sebuah titik mati, agar tubuh berdiam tak bergeming di situ. Ia harus tegar, kuat, dan tahan dari serbuan yang datangnya dari mana saja. Tubuh harus puas, percaya dan penurut kepada Tuhan yang me-limit-kannya pada sejengkal tangan dan wajah, atau lebih, atau kurang dari itu. Jika Tuhan, seandainya menyukai keindahan, serta merta Tuhan mungkin saja akan sangat “fashionable”, ikut di arena fashion.
Tapi Tuhan, bukan penyuka keindahan yang seronok, cabul dan berlebihan. Atas nama Tuhan, tubuh diharuskan bertingkah laku sopan, kalau bisa tertutup, tak sedikitpun cabul. Karena iblis akan mencabulinya dengan tatapan.
Seperti misteri, tubuh tak pernah terungkap kejelasan maknanya. Ramai dibincang, tanpa bentuk, membingungkan. Ia berpolemik, bertanda tanya besar, padahal kita semua memilikinya, menatapnya.
Apakah hanya manusia yang menyadari kebertubuhannya? Pepatah menyebutkan; gajah mati meningglkan gading, harimau mati meninggalkan belang, dan manusia mati meninggalkan budi. Artinya; manusia melebihi tubuhnya, melampaui raga yang lapuk. Manusia bukan tubuhnya, tapi tidak lepas dari tubuh. Yang berharga dari manusia adalah kebaikan budi, dan ketinggian jiwa.
Maka, manusia bukan tubuhnya. Pekerjaannya adalah menemukan diri dan membentuknya. Tubuh akan kembali keasalnya, kebentuknya yang organik dan jiwa, tentu meninggal-kan dunia. Kembali ke Tuhan yang tak diketahui kebertubuhannya.

Menyoal Dekonstruksi; perlu atau tidak?

Luar biasa! Kata itulah yang pantas, pas dan bisa mewakili ketajaman dekonstruksi[1] sebagai pisau analisis. Sungguh tajam, seperti tak berperasaan. Dekonstruksi bak menjelma hantu yang siap menerkam apa saja. Membongkar sana-sini tanpa kejelasan bentuk dan makna. Bahkan, fenomena dekonstruksi menimbulkan keresahan, oleh sifatnya yang membabi-buta. Oleh siapa? Mereka yang tidak memiliki pengetahuan mendalam tentang apa itu dekonstruksi.

Dalam literatur filsafat barat kontemporer, gagasan dekonstruksi dianggap sebagai terobosan baru untuk membongkar klaim universalitas pengetahuan dan kebudayaan barat. Dekonstruksi membuka jalan relativisasi makna dari setiap kebudayaan manapun. Tak ada bahasa yang melampaui zamannya, juga nalar yang universal. Maka, peminggiran terhadap makna manapun tidak memiliki dasar kecuali dikonstruksi oleh semangat untuk menguasai. Itu saja.

Yang aneh dari ketajaman dekonstruksi ini adalah munculnya gagasan atau ide dari hasil murni ekpolarasi intelek, tanpa perhitungan ‘kapan dan dimana’ ia dibutuhkan. Ini banyak menggerogoti kalangan intelektual yang terlalu euforia dengan kedatangan arus postmodernisme.

Salah satu contoh yang bisa dirujuk dari ketepatan pengunaan dekonstruksi adalah ketika Nietzsche menghotbahkan kematian Tuhan. Yang terjadi sebenarnya bukan kamatian Tuhan (karena Tuhan tidak mungkin mati). Di mata Nietzsche—ketika membaca zamannya—Tuhan telah kehilangan pesona untuk dijadikan tujuan dan dasar bagi hidup manusia. Manusia modern telah menemukan Tuhan-tuhan baru yang dapat memberikan jaminan kepastian hidup. Jadi Nietzsche sebenarnya melakukan interpretasi futuristik yang radikal pada zaman yang dihadapinya.

Di atas terlihat jelas, bahwa Nietzsche—sebagai seorang tokoh dekonstruksionis—cukup jeli, melihat, memahami semangat zamannya. Nah! Pertanyaannya sekarang adalah sejauh mana (1) pahaman kita terhadap dekonstruksi sebagai sebuah metode, dan (2) seberapa besar kepekaan kita terhadap kondisi sosio historis. Dan kedua syarat itupun harus berdasar atas butuh tidaknya dekonstruksi untuk diterapkan.

Dekonstruksi; tunggu dulu!

Dipahami bahwa dekonstruksi sebenarnya hanyalah modus baru dalam memahami realitas. Ia menjadi radikal dan meresahkan jika menyentuh wilayah fundamen keagamaan yang sarat dengan pola struktur oposisi biner. Jika pun dipaksakan diterapkan pada wilayah religius, dekonstruksi perlu dimodifikasi khusus sebagai metode dan terbatas pada ruang pemaknaan tertentu. Ini yang tidak banyak dipahami., apalagi oleh intelektual-intelektual karbitan yang lebih banyak disemangati oleh interes pribadi untuk mendekonstruksi.

Strategi pemakaian yang diperhitungkan matang, tentu akan menghapus jejak negatif yang pernah ditinggalkan pisau dekonstruksi. Karena tidak selamanya pisau akan tajam dan bisa digunakan untuk memotong apa saja, titik

[1] Dekonstruksi adalah satu metode analisis yang dikembangkan oleh Jacques Derrida dengan membongkar struktur dan kode-kode bahasa, struktur oposisi pasangan, sedemikian rupa, sehingga menciptakan satu permainan tnd atanpa akhir dan tanpa makna akhir (Glosarium pada buku ‘Dekonstruksi Spiritual’ karya J. Derrida. Jalasutra, 2002).

Selebriti Religius; Antara tuntutan Agama dan Serangan Budaya Pop

Orang terkenal atau yang biasa disebut dengan selebriti, sering diasosiasikan untuk mereka yang bergelut dalam dunia hiburan (intertaiment), bahkan bisa melebar pada setiap sosok terkenal yang sering tampil dalam media. Mereka adalah para pekerja hiburan oleh sebagian masyarakat ditempatkan sebagai “publik figur” penyedia atau contoh nilai.

Tulisan ini mencoba mengurai suatu fenomena “religiusitas” yang berkembang dalam kalangan selebriti seperti penggunaan jilbab, haji, puasa dan lain sebagainya. Apakah fenomena ini merupakan perkembangan lanjut dari cita-cita transformasi sosial agama atau sekedar keinginan untuk mencari model simbolik agama yang ngepop. Uraian ini sengaja dipersempit dalam konteks Islam untuk menunjukkan dan mempertanyakan ketajaman visi transformatifnya sekaligus menguraikan potret/tampilan Islam sebagai agama yang selalu mengalami proses metamorfosis.

Dunia selebriti adalah dunia yang bersifat paradoksal. Dunia di mana terjadi dualisme kepribadian antara tuntutan agama dengan tuntutan profesi. Ada dua kecenderungan akhir-akhir ini modus selebriti dalam mengekpresikan diri sebagai penganut agama.

Pertama adalah sekularisme, bahwa agama merupakan persoalan privat atau hati dan tak ada hubungannya dengan aktivitas profesi. Kedua adalah simbolisme, bahwa agama bukan hanya persoalan privat atau hati tapi mewujud dalam prilaku keseharian tak terkecuali dalam aktivitas profesi. Kecenderungan kedua berusaha untuk mendobrak sisi paradoksal dunia selebriti, bahwa menjalankan perintah agama tidak berpengaruh terhadap profesi mereka, seperti yang terjadi pada Inneke Koesherawati dan Dewi Hughes.

Tulisan ini sendiri menganalisis kecenderungan kedua sebagai suatu fenomena yang khas. Dalam arti bahwa dunia selebritis (plus media) ikut membentuk dan mengubah citra umat Islam yang bisa dipersandingkan dengan organisasi gerakan ke-Islaman lainnya macam NU dan Muhamadiyah. Jika NU dan Muhamadiyah membentuk umat lewat pesantren (lembaga pendidikan), maka selebriti religius melakukan perubahan lewat tampilan media (cetak maupun elektronik).

Islam “Ngepop”

Adanya tuntutan untuk menjalankan perintah agama dan realitas serangan budaya pop menjadikan dunia selebritis, seperti yang dialami oleh Inneke Koesherawati dan Dewi Hughes sebagai arena konstestasi. Yang tercipta adalah realitas budaya hibrid. Realitas hasil persilangan agama dan budaya pop. Budaya pop sendiri bisa dikategorikan sebagai jenis budaya yang banyak disukai orang, dan merakyat Maka, tujuan menciptakan Islam yang ngepop adalah agar Islam lebih merakyat dan diterima banyak orang.

Islam yang ngepop tentu banyak melahirkan kritikan. Kritikan tersebut berawal dari pertanyaan bahwa, apakah kecenderungan Islam yang ngepop lebih mengarah pada keinginan menjalankan perintah agama, atau Islam yang ngepop tidak lain adalah model penjajahan dan penguasaan gaya baru terhadap umat Islam (era post-kolonial). Kecurigaan ini-pun sangat beralasan, bahwa sebenarnya tidak ada sesuatupun yang netral dalam bingkai budaya. Segala sesuatu pasti dibentuk oleh identitas ideologis tertentu. Tak ada yang lepas dari jejaring ideologi.

Penyelidikan secara historis akan menggambarkan dan menghasilkan fenomena yang hampir sama antara Islam masa kini dengan konteks masa lalu penyebaran Islam awal (jaman feodalistik) di Indonesia. Pada masa penyebaran Islam awal, peran raja atau pemimpin sangat signifikan sementara dalam realitas sekarang peran selebritis juga cukup signifikan. Dalam pemahaman Gramsci, upaya penguasaan ini dilakukan melalui konsep “hegemoni” atau “kuasa” menurut Michel Foucault.

Dalam perspektif teori hegemoni ala Gramsci, budaya pop merupakan metode yang cukup strategis untuk melakukan pembungkaman terhadap yang ingin dikuasai. Dengan cara mentransformasikan budaya kelas dominan ke dalam budaya kelas subordinan melalui penciptaan suatu keadaan “psikologis massa”. Ciri psikologis massa bisa diidentifikasi oleh penerimaan nilai-nilai, ide, tujuan dan makna budaya yang mengikat oleh kelas subordinan.

Di sinilah efektifitas dan keampuhan penciptaan budaya pop. Potret Islam yang ngepop akan menjungkirbalikkan stereotipe negatif Islam yang radikal, anarkis, dan kolot menjadi lebih toleran, modern dan kontekstual. Tapi, kecurigaan kitapun cukup beralasan ketika menemukan Islam yang ngepop justru dilahirkan dari rahim budaya kelas dominan yang kapitalistik.

Islam “Tanda dan Simbol”

Dalam realitas budaya “masyarakat konsumsi”, perubahan karakter umat Islam juga mengalami pergeseran ke arah gaya hidup “budaya postmodern”. Apa itu budaya postmodern? Budaya postmodern bisa dicirikan oleh perkembangan masyarakat massa yang menjadikan konsumsi sebagai pusat aktivitas kehidupan, dengan hasrat untuk selalu dan selalu mengkonsumsi. Yang ditonjolkan dalam masyarakat konsumsi adalah status, prestise, dan kehormatan melalui objek tanda dan simbol.

Tanda dan simbol Islam yang terbentuk dalam masyarakat konsumsi tidak lagi merepresentasikan makna dan kedalaman nilai-nilai religiusitas Islam, tapi merepresentasikan status, prestise dan kehormatan melalui sebuah mekanisme penandaan. Menjadi umat Islam yang saleh/taat dalam masyarakat postmodern tidak perlu melalui pencerahan spiritual/jiwa, tetapi melalui mekanisme konsumsi objek tanda dan simbol seperti jilbab, kopiah, baju taqwa yang telah diproduksi massal oleh industri kapitalis.

Tugas selebriti religius disini adalah merepresentasikan identitas diri dengan beragam tanda dan simbol sebagai seorang yang agamais dan menjadi ikon masyarakat beragama melalui media. Selebriti religius adalah ruang kontestasi. Ruang penciptaan tanda hasil negosiasi antara budaya kelas dominan dengan budaya subordinan. Sebuah metode yang mampu melahirkan situasi pembatasan keanekaragaman dan menciptakan universalitas. Universalisasi dari kepentingan masyarakat berkuasa untuk menciptakan homogenisasi budaya. Budaya yang satu.

Islam Hybrid

Islam hybrid adalah Islam yang lahir dari pertemuan antara tuntutan agama dan realitas budaya pop, yang mengambil representasi selebriti religius sebagai ikon utama. Sebagai budaya hasil negosiasi, seberapa besarkah sikap progresifitas dan kritis dari Islam Hybrid? Atau sebenarnya tidak punya sama sekali.

Wajah Islam hybrid menurut saya adalah model Islam yang telah dijinakkan, dimanipulasi, dan dibentuk sedemikian rupa oleh realitas virtual budaya media yang selalu aktif mereproduksi tanda, citra dan realitas. Mungkin ini yang disebut oleh anak muda jaman sekarang, Islam yang lemot alias “lemah otak”, atau Islam yang telmi alias “telat mikir” tarhadap realitas budaya yang mengerogotinya.

Menafsir Sepak Bola

Menyatu dalam Mimpi

Saya ingin bermimpi, jadi pemain bola terkenal sekelas David Bechkam atau Ronaldinho. Jadi sorotan media dan publik. Membawa negara ke ajang Piala Dunia. Ini memang sekedar mimpi bagi saya yang sudah dimakan umur. Tapi, bagi anak-anak, sepak bola adalah mimpi, cita-cita, arahan masa depan. Bayangkan masa depan dunia tanpa konflik, tanpa perbedaan kelas, sekat gender, ras, dan semacamnya. Yang menyatukannya adalah sepak bola.

Tak perlu Revolusi, Sepak Bola saja!

Marx akan merasa iri, menyaksikan kesuksesan sepak bola menghilangkan perbedaan kelas dalam identitas kultural, bahkan yang “kiri”-pun suka menonton. Tak perlu revolusi, penyingkiran kelas lain. Cukup dengan televisi, semua akan beres. Dari rakyat jelata, politisi, pedagang saham, atau siapa saja akan berada di depan televisi. Mereka adalah massa, berteriak bersama, merayakan kemenangan dan meratapi kekalahan. Inilah postmodern.

Genre yang Menyatu

Globalisasi; pengerutan dunia, kesadaran global, ekspansi global, dan kolonialisme gaya baru. Proyek kapitalisme global adalah globalisasi, di mana institusi modernitas (kapitaslisme) mengalami akselerasi (percepatan) menyentuh sudut bumi manapun, untuk siapapun, tak terbatas. Dan sepak bola adalah kendaraan yang tepat dan strategik untuk tujuan itu. Dan kita menikmati itu.

“Bisa nggak menafsir”

Awalnya biasa saja, terbatas, kurang populer, lalu tiba-tiba meledak, dibincang tiada henti, dimanapun dan oleh siapapun (ras, gender, dll). Jika sekedarnya saja, sepak bola tak lebih dari olah raga dan seni. Itu saja. Argumentasi itu buyar oleh serbuan interpretasi atau pemaknaan “sosial, politik, ekonomi dan kultur” terhadap sepak bola. Banyak kepentingan, memperebutkan makna. Menonton atau mengkonsumsi menu sepakbola adalah sebuah negosiasi makna antara yang memproduksi makna dan yang mengkonsumsi makna. Inilah tujuan menafsir; mengkonsumsi dan menyingkirkan makna yang perlu dan tidak perlu. Kan nggak nyambung, sepak bola dibumbui model wanita cantik, iklan otomotif, sampai mainan anak-anak. Saya pikir, inilah model rasionalitas postmodern yang nihilis, bercampur baur tanpa kejelasan bentuk.

Menonton=menafsir, Itu harus!

Cuma itu—yang saya pikir bisa dilakukan sekarang—sebagai alternatif [mungkin ada yang lain] selain mengisolasi diri dari determinasi media. Ruang waktu telah dikuasai. Dimanipulasi, dikonstruksi dan dilesatkan ke dalam ruang privat. Sepak bola tidak sekedar olah raga dan seni, silahkan menafsirkan sendiri konotasi di belakangnya.

Studi Ke[tak]sadaran

Ketika “rasionalitas” digugat sebagai sebentuk perkara lokal dan bukan perkara universal, sebab sebelumnya rasionalitas adalah pengungkungan segala hal di luar kategori-kategori dan syarat-syarat rasionalitas. Kebenaran digugat sebagai perkara subjektifitas atas “kehendak untuk berkuasa”. Artinya, kategori dan syarat rasionalitas dikonstruksi sebagai wujud “kehendak untuk berkuasa” dalam merumuskan kebenaran. Dari rahim rasionalitas modern lahir “narasi besar” atau “meta wacana” seperti kemajuan, kebebasan akal, kesadaran, emansipasi, dialektika, dan seterusnya sebagai sebentuk legitimasi terhadap klaim ilmu pengetahuan. Postmodernisme melahirkan perbedaan dan ketidakpercayaan pada segala hal yang berbau narasi besar. Ada upaya untuk mengubur rasionalitas modern. Ia hanya bersifat sementara dan konvensional saja.

Gugatan terhadap rasionalitas meniscayakan runtuhnya epistemologi sebagai teori ilmu pengetahuan. Epistemologi sebagai tambatan dalam menjaring kebenaran tersingkap dan menimbulkan tanda tanya tentang hubungan “subjek” dengan “realitas”. Bagaimana posisi subjek dalam mendefinisikan realitas? Dan bagaimana kesadaran manusia sebagai konstruksi ideologi dan struktur sosial? Tulisan ini hendak (semoga) menyuguhkan sesuatu yang berbeda dalam meneropong atau mungkin membongkar posisi manusia sebagai subjek yang mungkin merasa sangat superior.

Ketegangan ilmu pengetahuan selama ini menimbulkan tanda tanya besar sebagai reaksi atas identitas ilmu pengetahuan yang positivistik. Descartes, Kant, Locke, Comte dan sederet nama lainnya memberi pijakan pada berlangsungnya proses pembunuhan manusia sebagai gejala pemberhalaan ilmu pengetahuan positif sebagai satu disiplin yang menjadi ukuran kebenaran. Maka, kebenaran apapun dengan memakai perangkat ilmu keras perlu dipertimbangkan validitasnya sambil memposisikan manusia sebagai mahluk unik dalam dunia penghayatan.

Kesadaran Nihilistik

Hilangnya jaminan kepastian dari ucapan Nietzsche “Tuhan sudah mati! Tuhan terus mati! Kita telah membunuhnya” (“Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getotet!”)[1] adalah sebongkah perlawanan kepada segala jaminan kepastian seperti Tuhan (Tuhan tidak benar-benar mati kok) dan sejenisnya seperti ilmu pengetahuan, rasio, prinsip-prinsip logika, sejarah dan kemajuan (progres). Gejala nihilistik tercium ketika kuasa (Foucault) atau kepentingan (Habermas) memposisikan diri sebagai determinan utama dalam membongkar kebenaran objektif. Kuasa memporak-porandakan segala privilese ilmuan, ulama/pendeta, birokrat, dan siapapun. Cuma Foucault berbaik hati untuk tidak serta merta menuduh segala kuasa negatif adanya, tapi kuasa perlu dilihat sesuatu yang positif dan produktif.

Kesadaran, yakni kemampuan subjek untuk memahami “Ada”[2] tidak mungkin bersifat netral. Pijakan anti-humanisme (Foucault) menilai kesadaran manusia sebagai hasil konstruksi kuasa.[3] Maka, di mana lagi kita menempatkan posisi manusia sebagai subjek yang berkesadaran, kalau “akal universal” tidak universal lagi atau nalar (pembentuk dan terbentuk) tertentu tidak permanen lagi. Apakah gejala nihilistik ini akan membuat panik dan menimbulkan rasa ketidakpastian? Belum tentu, karena manusia seharusnya berusaha untuk mencipta nilai dan melakukan pembalikan nilai.

Pertanyaan di atas mudah-mudahan bisa sedikit terobati dengan mengambil posisi jalan tengah (jika memang ada) antara kesadaran sebagai konstruksi kuasa (perspektif Foucaultian) dengan karakter dasein sebagai penyingkap fenomena “Ada” (perspektif Heideggerian). Masih adakah ruang kontestasi bagi subjek untuk menemukan dirinya yang otentik.

Fenomenologi (mencandra keseharian)

Betul bahwa manusia tidak pernah sampai pada “Ada” yang sesungguhnya. Kesadaran ontologis dasein[4] selalu terpecah. Jalan untuk mencandra keseharian tetap terbuka lebar. Heidegger memandang posisi Ada lebih utama dari pada kesadaran, dan kesadaran adalah cara Ada menampakkan diri. Ungkapan “cogito ergo sum” adalah kelupaan akan “Ada” atau sum. Kelupaan ontologis ini meninggikan subjek berfikir atau berkesadaran sehingga yang tidak dipikirkan sebenarnya tidak ada.

Jalan untuk menjernihkan “Ada” adalah dengan membiarkan “Ada” menampakkan diri pada dirinya sendiri. Tidak ada pemaksaan penafsiran atas “Ada”. Tapi, tidak seluruh “Ada” menampakkan diri, karena dalam penampakannya “Ada” menyembunyikan diri.[5] Fenomenologi dipakai untuk menunjukkan “Ada” yakni dengan membiarkan “Ada” terlihat. Apakah setiap orang mampu menyingkap “Ada”?. Menafsirkan dan menghayati fenomena eksistensial hanyalah pekerjaan untuk orang yang menyadari bahwa dia ada dan bermukim di dalam dunia.

Keutamaan “Ada” daripada kesadaran tidak memberi ruang bagi dasein sebagai penyingkap dan mencandra keseharian yang sarat dengan penipuan realitas atau realitas Hyper (Boudrillard). F. Budi Hardiman menyebut realitas masyarakat modern sebagai masyarakat Nomad metropolis yang tidak menyadari ketakberumahan eksistensial mereka.

Namun, Heidegger sepertinya masih terjebak pada perkara kesadaran subjektifitas untuk menyingkap sang Ada. Dia menyisakan harapan seperti yang dilakukan eksistensialis lainnya mengenai karakter intensionalitas kesadaran, harapan akan datangnya dasein yang otentik.

Rezim Wacana

Kesadaran memang tak semurni anggapan Husserl secara intensional.[6] Konstruksi kesadaran manusia pasti dipengaruhi oleh pra-anggapan yakni kondisi psikologis masa lalu. Kuasa manerobos masuk di ranah kesadaran dalam bentuk mekanisme penetapan bentuk berpikir dan pengetahuan dengan kata lain setiap rezim wacana dan kebenaran menentukan atau mempengaruhi pola berpikir manusia pada tempat dan waktu tertentu. Proses formasi diskursif atau episteme secara fundamental berdasar pada wacana dan kebenaran. Karena itu, ia merupakan suatu bentuk berpikir yang tidak sadar, secara objektif mutlak, dan anonim.[7] Manusia tidak sepenuhnya sadar. objek pengetahuan bukannya sesuatu yang diberikan, melainkan sesuatu yang dibentuk, dan manusia adalah objeknya.

Maka, masyarakat dalam ruang dan waktu tertentu berbagi kesadaran yang sama oleh rezim wacana dan kebenaran. Letak perbedaan Foucault dan Heidegger terletak pada posisi penempatan subjek. Foucault seperti kaum strukturalis lainnya manempatkan subjek sebagai bagian dari struktur. Mereka menolak prioritas kesadaran dan takluk di bawah sistem. Subjektifitas merupakan buah hasil suatu proses strukturasi yang tidak dikuasai oleh manusia.[8]

Harapan munculnya subjek otonom dengan kesadaran otentik terasa nihil adanya. Yang dimaksud kesadaran otentik disini adalah kesadaran murni subjek untuk menentukan dan mengambil jarak dengan objek tanpa dipengaruhi oleh objek itu sendiri. Karena tidak ada kesadaran murni, maka setiap produk pengetahuan manusia apakah itu filsafat, teologi, epistemologi (teori pengetahuan) dan seterusnya pasti terekam dalam suatu konteks ruang kesadaran historis yang sama walau sekecil apapun.

Jika subjek berkesadaran (kesadaran murni) ditolak dan manusia bukan lagi pusat, maka subjekpun adalah hasil konstruksi sesuatu yang berada di luar subjek. Jadi apa lagi sih! yang menjadi pusat?

Fenomena Bahasa

Subjektifitas sebagai proses strukturasi yang tidak dikuasai oleh manusia menggeser manusia dari pusatnya dan digantikan dengan pusat yang lain yang bernama “bahasa”. Mengapa bahasa? Karena bahasa dianggap sebagai suatu sistem trans-individual dan manusia perseorangan harus takluk pada sistem itu.[9]

Bahasa bekerja dalam ruang psike dalam suatu hukum keteraturan. Jacques Lacan menilai bahwa alam bawah sadar terstruktur sebagai sebuah bahasa, artinya alam bawah sadar hanya ada setelah mempelajari bahasa. Bahasa kemudian memiliki fungsi sosial sebagai bukan semata-mata fungsi “representasi” realitas tetapi larut dalam dunia tanda, metafor dan simbol. Selanjutnya Levi Strauss melakukan pekerjaan lapangan di antara orang-orang Indian-Brazilia untuk menganalisis tentang larangan incest yang dilandasi oleh fenomena hukum tata bahasa yang menguasai setiap orang sehingga baginya selalu ada keteraturan yang mengusai pikiran dan perbuatan manusia sekalipun tidak disadari betul.[10]

Bahasa jika disederhanakan hanyalah proses interaksi antara pikiran, dunia dan kata-kata. Bahasa sebagai media komunikasi tidak sekedar sebagai bunyi (suara), ia adalah tanda atau tanda-tanda linguistik. Tanda yang memiliki sisi ganda, sebagai signifier (penanda) misalnya kata atau bunyi dan sidnified (petanda) atau konsep. Hubungan antara signifier dengan sidnified bersifat arbitrer (oposisi biner). Walaupun tanda linguistik bersifat arbitrer namun, identitas nilai ide atau konsep mental (petanda) hanya akan terjelaskan dengan menggunakan bunyi (bunyi sebagai kata) atau penanda dan tak mungkin terjelaskan dengan menggunakan ide atau petanda yang lain. Kerumitan ini akan terjelaskan ketika petanda dipandang sebagai sekumpulan atau serangkaian penanda yang membentuk petanda. Jadi, petanda adalah penanda itu sendiri.

Jika Lacan menilai bahwa alam bawah sadar terstruktur sebagai sebuah bahasa., apa yang dimaksudkannya sama dengan fakta bahwa alam tak sadar bekerja melalui metafora-metafora dan tanda-tanda serta perwakilan (representasi).[11]

Bahasa sebetulnya tidak sekedar memiliki fungsi deskriptif dan representasi[12] belaka, (meminjam istilah Heidegger) bahwa bahasa memiliki fungsi metafor sebagai rumah tempat tinggal sang “Ada”. Dengan bahasa, makna kemudian menampakkan diri kepada manusia.

Kalau kita bertanya, bagaimana nasib segala unsur transenden di luar bahasa atau kesadaran (maksudnya yang tak terbahasakan dan tak disadari karena kesadaran manusia terbatas), karena ada anggapan bahwa bahasa tidak cukup mampu menampung segalanya seperti Wittgenstein yang menyarankan “Tentang apa yang tidak bisa kita bicarakan, kita harus diam”.[13] Bahasa transenden adalah wujud kekaburan fungsi deskriptif bahasa dalam menggambarkan atau mendeskripsikan sesuatu. Jadi, sebetulnya bukanlah bahwa kenyataan transenden itu tidak bisa dirumuskan melainkan hal yang transenden itu adalah sebutan kita untuk menunjuk batas derkriptif bahasa[14]. Singkatnya, manusia memerlukan kekurangan bahasa sebagai justifikasi atas ketakmampuannya untuk mengungkap misteri sang “Ada”.

Karena tidak ada sesuatu di luar bahasa, dan dengan bahasa, makna kemudian menampakkan dirinya maka, posisi kesadaran manusia harus takluk di bawah kendali sistem tata kebahasaan. Benarkah demikian? Dan apakah tiang pancang anti-humanisme tak tergoyahkan lagi?

Akhir Kesadaran

Terlalu dini untuk menuduh bahwa manusia tidak memiliki kesadaran dan harus takluk di bawah kendali bahasa. Tetapi kekuatan agrumentasi tersebut setidaknya mampu melakukan pemetaan posisi kesadaran manusia dalam konsep struktur untuk sekarang. Kesadaran manusia adalah hasil konstruksi ideologi dan struktur sosial lewat “bahasa”. Dan dengan bahasa imperialisme epistemologi modern kemudian menemukan medium yang cocok untuk mendominasi melalui wacana dan wacana kemudian pertama-tama harus dilihat sebagai bahasa yang dibicarakan secara terus-menerus sadar atau tidak.

Mencari solusi dari benang kusut ini sama saja dengan menceburkan diri ke dalam suatu diskursus yang tidak jelas ujung pangkalnya. Usaha untuk mencari konsep dasar dari setiap zaman yang mengkonstruksi kesadaran sepertinya hanya bisa dilakukan ketika melampaui suatu realitas historis zaman tertentu yang sebelumnya tidak mampu diungkap dan dieksplisitkan pada masa itu sendiri. Sehingga bahasa sebagai kerangka episteme[15] mungkin akan terisolasi dan diganti dengan konsep dasar lain, entah kapan?

Daftar Bacaan

Abidin, Zainal, Filsafat Manusia: Memahami Manusia Melalui Filsafat, Bandung: Rosda, 2000.

Bertens. K. Filsafat Barat Kontemporer Prancis. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1996.

F. Budi Hardiman. Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit . Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2004.

FX. Rudi Gunawan, Mendobrak Tabu: Seks, Kebudayaan dan Kebejatan Manusia, Yogyakarta: Galang Press, 2000.

Gordon, W. Terrence. Saussure Untuk Pemula, Yogyakarta: Kanisius, 1996.

K.B. Konrad, S.V.D., Michel Foucault : Parrhesia dan Persoalan Mengenai Etika. Jakarta: Obor, 1997.

Osborne, Richard, Freud Untuk Pemula, Yogyakarta: Kanisius, 2000.

Sarup, Madan, Post-Strukturalism And Post-Modernism: Sebuah Pengantar kritis, Yoçyakarta: Jendela, 2003.

Sugiharto, Bambang, Postmodernisme : Tanuangan Bagi Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1996.-Sunardi, ST. Nietsche. Yogyakerta: LkiS, 1996.

joko Suyono, Seno, Tubuh Yangf rasis; Telaah Kritis Michel Foucault atas Dasar-dasar Pembentukan Diri Kelas Menengah Eropa, Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Lanskap Zaman, 2002.

---

[1] ST. Sunardi. Nietsche. Hal. 23

[2] Ada (being) adalah gagasan Heidegger dalam Sein un Zeit (“Ada dan Waktu”) untuk menggambarkan manusia modern yang dihinggap suatu gejala yang disebut “lupa akan makna Ada”. Misalnya dalam tingkat teoritis, lupa akan makna Ada ditandai oleh keengganan para ahli dalam bidang filsafat dan ilmu pengetahuan untuk mempertimbangkan masalah nilai dan makna eksistensial manusia dalam asumsi-asumsi filsafat dan teori-teori ilmiah mereka.

[3] Kuasa yang dimaksud Foucault adalah suatu situasi strategik yang kompleks dalam suatu masyarakat (relasi antar manusia) yang mengandung kuasa (power). Foucault tidak menjawab apa itu kuasa, tapi pertanyaan bagaimana kuasa itu dilakasanakan dan diemban. Gagasan ini introduksi dari Nietzsche sebagai kehendak manusia untuk berkuasa (will to power).

[4] Dasein adalah sebutan Heidegger untuk manusia, manusia adalah da (di sana) sein (ada),manusia adalah “ada” yang menemukan dirinya terlempar di sana yaitu ruang waktu tempat hidup dan bersibuk.

[5] F. Budi Hardiman. Heidegger dan Mistik Keseharian. Hal 29

[6] Husserl memandang kesadaran sebagai aktivitas menyadari yang mengarah kepada sesuatu yang disadari (intensional). Tak pernah ada kesadaran kosong, nol, kesadaran tanpa objek intensional. Kesalahan Husserl adalah corak idealistik pada fenomenologi yang dikembangkannya untuk “kembali kepada sumber”, yang semula terdapat pada objek, kemudian diarahkan kepada sumber yang lain yakni subjek atau kesadaran.

[7] K.B. Konrad, S.V.D Michel Foucault : Parrhesia dan Persoalan Mengenai Etika. Hal. 65

[8] Ibid. Hal. 65

[9] Bertens. K. Filsafat Barat Prancis. Hal 221

[10] FX. Rudi Gunawan. Mendobrak Tabu : Seks, Kebudayaan dan Kebejatan Manusia Hal. 41

[11] Osborne, Richard. Freud Untuk Pemula. Hal. 163

[12] Bahasa dalam fungsi deskriptif dan representasi adalah bahwa bahasa selama ini dipahami sebagai gambaran/cermin kenyataan atau pengalaman kongkret. Bahasa hanya memiliki fungsi representasi belaka seperti dalam epistemologi modern tentang kaitan alamiah antara kata dengan benda.

[13] Sugiharto, Bambang. Postmodernisme : Tantangan Bagi Filsafat. Hal. 87.

[14] Ibid, hal. 94.

[15] Episteme yang diperkenalkan oleh Foucault adalah bahwa kondisi disetiap zaman memiliki keteraturan apriori pengetahuan sendiri-sendiri hingga menjadikan sebuah zaman memiliki karakter yang berbeda dengan zaman lainnya.

Menggeser Identitas Gerakan; dari nalar tekstual ke nalar kultural

Semenjak bersentuhan dengan peradaban Barat. Nilai-nilai tradisional, institusi, pola-pola prilaku dan sikap mengalami pergeseran ke arah modernisasi yang bisa disebut sebagai hegemoni kultural. Kegagalan Islam dan dunia Arab (jika dibandingkan dengan Jepang) dalam melakukan modernisasi menimbulkan beragamnya kecenderungan interpretasi intelektual-intelektual Islam dan Arab[1] dalam menimbang posisi kebudayaan dan tradisi yang terbangun.

Islam secara tidak langsung mengalami suatu transformasi pemikiran yang cukup radikal, jika bisa dikatakan sebagai awal dari timbulnya kesadaran keterbelakangan. Islam mengalami suatu fase kemunduran akibat tenggelamnya dunia intelektual yang seharusnya menjadi corong peradaban. Semenjak meninggalnya Ibnu Rusyd tidak ada lagi tokoh pemikir Islam (kecuali Ibnu Khaldun) yang bisa melanjutkan tradisi pemikiran Islam. Belakangan muncul beberapa intelektual Islam modernis seperti Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, Hassan Hanafi, Muhammad Arkoun, Muhammad Abed al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zaid dan sederet nama lainnya. Namun, jalan yang ditempuh tersebut banyak menuai kritik apalagi belakangan semakin berkibarnya gerakan fundamentalisme Islam yang bercorak normatif-tekstual-formal termasuk berkembangnya kesadaran mistis dan asketisme dalam sufisme yang Ghazalianisme.

Poros kajian kita adalah kritik pada identitas gerakan dan mengelaborasi dominasi nalar tekstual dan alternatif kritik ideologi melalui kritik pengetahuan sebagai aktivitas, proses, kemampuan dan bentuk kesadaran manusiawi. Tugas ini tidaklah mudah mengingat adanya penggunaan analisis multi perspektif yang berputar disekitar teori bahasa dan kritik ideologi. Ide tersebut setidaknya bisa menjadi debat berkepanjangan untuk mencari format terbaik dari penerapan berbagai metodologi tersebut dari beberapa filsuf seperti Wittgenstein, Betrand Russel, Michel Foucault, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Levi Strauss, Jacques Lacan, Jurgen Habermas dan lain-lain. Dengan meminjam teori tersebut beberapa pemikir Islam melompat secara radikal untuk membongkar dan menyusun wacana baru filsafat Islam dari level ideologis ke level epistemologis.

Sebagai awal dari proses pembongkaran ini analisis al Jabiri bisa menggambarkan dengan baik karakter wacana pemikiran Arab kontemporer dan modern kini yakni pertama, dominasi model masa lalu. Kedua, masuknya mekanisme analogi jurisprudensial. Ketiga, memperlakukan apa yang mungkin secara intelektual sebagai fakta yang sudah given. Dan keempat, digunakannya ideologi untuk menyembunyikan cacat epistemologis dalam pengetahuan tentang realitas.[2] Dari keempat karakter wacana pemikiran tersebut bisa tarik benang merah tentang adanya stagnasi kesadaran dan kejumudan pemikiran Islam. Kesadaran yang dimaksud akan disesuaikan dengan apa yang dimaksud al Jabiri sebagai nalar.

Lebih jauh al Jabiri memetakan sistem epistemologis yang beroperasi dalam nalar Arab yaitu: pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al bayan) adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasan yang digali lewat inferensi (istidlal). Rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat). Kedua, disiplin gnostisisme (‘ulum al irfan) yang semakna dengan makrifat yang berarti pengetahuan, tetapi berbeda dengan ilmu. Irfan berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman penyinaran hakekat Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyadlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Sasaran bidik irfan adalah aspek esoterik syariat , apa yang ada dibalik teks. Dan ketiga, disiplin bukti inferensial (‘ulum al-burhan) yang didasarkan pada metode epistemologis melalui observasi empiris dan inferensi intelektual. Burhani menyandarkan diri pada kekuatan rasio, akal, yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. [3]

Dari ketiga karakter disiplin epistemologis yang beroperasi dalam nalar arab dan Islam, disiplin eksplikasi atau nalar bayani (teks) menempati posisi penting dan dominan. Sehingga analisis teks seperti dalam pengantar sebelumnya akan menguraikan bagaimana model kesadaran dan cara berfikir masyarakat Islam yang akan berimplikasi pada metode gerakan perubahan.

Tentang Bahasa dan Kesadaran

Bahasa perlahan-lahan menjadi tema sentral dalam diskursus filsafat Barat yang melibatkan berbagai disiplin seperti semiologi, strukturalisme, hermeneutika dan post-strukturalisme. Dalam Islampun sejarah perdebatan tantang karakter bahasa jauh sebelumnya telah terjadi dan cukup alot antara kaum muktazilah dengan ahli sunnah. Muktazilah yang rasionalis berpandangan bahwa “kata” harus diberi makna berdasarkan konteks dan astilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu “kata” harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, kata atau bahasa awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada umatnya, karena itu kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.

Bagaimana bahasa bisa muncul? Pertanyaan ini cukup banyak menuai kontroversi seputar peran kitab suci sebagai wahyu yang di dalamnya berisi teks yang langsung diturunkan Tuhan kepada manusia, seperti debat antara kaum mu’tazilah dengan ahli sunnah. Bahasa seperti yang dikemukan sebelumnya adalah deskripsi pengalaman manusia. Dengan menggunakan teori gambar maka ada paralel mutlak antara bahasa dengan realitas. Unsur-unsur gambar adalah alat-alat dalam bahasa, seperti kata dalam kalimat, sedangkah unsur realitas adalah suatu keadaan faktual yang merupakan objek perbincangan dalam bahasa.[4]

Bahasa mungkin dipandang remeh dan sangat terbatas dalam menggabarkan pengalaman, bahwa pengalaman lebih luas dari pada bahasa, sehingga bahasa selalu mangandung unsur negatif yang menjadikan setiap deskripsi pengalaman bersifat penciutan pengalaman. Unsur itu adalah pertama, generalitas, bahwa bahasa selalu membawa sifat “umum” yang tidak selalu mendeskripsikan sesuatu secara betul-betul unik. Kedua, keeksplisitan. Bahasa selalu memberi bentuk definitif pada pengalaman manakala pengalaman itu dirumuskan dalam bahasa. Maka segala bentuk upaya perumusan pengalaman dalam bahasa selalu merupakan pembatasan bagi penafsiran lanjut atas pengalaman itu. Ketiga, ”kekosongan”. Bahasa bagaimanapun tidak sama dengan pengalaman. Pengalaman itu nyata dan primer, sementara bahasa itu derivatif dan sekunder. Seolah pengalaman itu penuh isi sementara bahasa itu “kosong”. Beberapa anggapan tersebut memang sulit disangkal tetapi bahasa sebenarnya tidak selalu merupakan penciutan pengalaman. Dengan bahasalah pengalaman mampu melakukan refleksi sehingga fungsi deskripsi bahasa membantu agar pengalaman menyadari dirinya atau menemukan bentuknya. Pengalaman bukan hanya sekumpulan input indrawi yang acak-acakan melainkan selalu mempunyai makna. Bahasalah yang dapat mengangkat makna tersebunyi tersebut dan membantu memahami pengalaman.[5]

Sekilas pandangan positivistik tersebut cukup beralasan. Bahasa adalah gambaran realitas tetapi bukan realitas itu sendiri. Analogi peta bisa dijadikan sebagai contoh, bahwa peta adalah gambaran/representasi dari suatu teritorial Peta bisa menjelaskan sampai sedetail-detailnya, tetapi bukan teritorial itu sendiri. Peta bukan jiplakan teritorial maka ia berbeda dari foto. Analogi peta belum cukup menggambarkan fungsi bahasa (deskriptif). Bahkan Rorty berpandangan bahwa bahasa bukanlah sekedar medium, sarana atau ekspresi pikiran. Bahasa bukan pula “representasi” kenyataan. Secara ekstrem dapat kita katakan, bahasa adalah apa yang biasa kita sebut “pikiran”. Sebab tidak ada cara lain untuk berfikir tentang kenyataan itu selain lewat bahasa. Ini selaras dengan pandangan tentang karakter kesadaran manusia sebagai struktur yang tersusun seperti bahasa atau dalam analisis semiotik hanya terdiri dari rangkaian petanda dan penanda tanpa akhir, atau dalam analisis Derrida tentang kahadiran “Ada” yang timbul sebagai efek dari bekas. Dengan menggugat metafisika kehadiran Derrida menjelaskan bahwa bekas selalu mendahului objek.[6]

Ketika bahasa merupakan medium berfikir atau rumah tinggal sang “Ada” maka bahasa merupakan medium untuk mentransformasikan makna. Dan jika bahasa ditulis dan dibakukan, artinya makna sebagai derivasi dari pegalaman kemudian dikurung dalam “teks”. Kasadaran manusia lalu dibakukan dalam suatu konteks sosial historis tertentu ketika bahasa atau teks tersebut ditulis.

Kuasa Bahasa

Levi Strauss sampai pada kesimpulan tentang adanya hukum tata bahasa yang menguasai setiap orang sehingga pasti berpengaruh pada pikiran dan perbuatan manusia. Di sinilah signifikansi dari kajian teks dalam konteks Islam sebagai agama yang memposisikan kitab suci sebagai sumber pengetahuan (nalar bayani). Seperti levi Srauss, gagasan permainan bahasa (language games) ala Wittgenstein turut memberikan sumbangan kritik yang begitu jitu. Konon istilah “tata permainan bahasa” timbul ketika pada suatu hari Wittgenstein melihat pertandingan sepak bola. Tiba-tiba terlintas dalam benaknya bahwa sesungguhnya dalam bahasa, kita pun terlibat dalam suatu bentuk permainan kata. Dalam setiap permainan bahasa terdapat aturan yang tidak dapat dicampuradukkan. Kekacauan akan timbul manakala kita menerapkan aturan permainan yang satu ke dalam bentuk permainan yang lain, dan mustahil dapat merangkum berbagai bentuk permainan bahasa tersebut.[7]

Memang secara tidak sadar manusia dikuasai oleh aturan permainan bahasa. Dalam nalar tekstual kuasa bahasa begitu kental membentuk dan mengarahkan kesadaran. Betul, bahwa manusia tak bisa lepas dari aturan permainan bahasa. Tapi, ketika bahasa ditulis tata aturan permainan bahasa tersebut ikut tertutup terhadap daya kreatifitas. Selanjutnya kebenaran konteks yang dibentuk oleh teks menjadi ukuran bagi dirinya sendiri. Perbedaan pemahaman/penafsiran yang mengakibatkan banyaknya perdebatan dan pertentangan terhadap teks kitab suci adalah akibat perbedaan pada aturan permainan bahasa masing-masing. Mungkin kita berfikir sedikit nyeleneh untuk membenturkan tata permainan bahasa tersebut untuk menemukan jalan tengah. Untuk menemukan aturan lain.

Tentu bahasa menjadi metode yang tidak disadari sebagai alat kontrol kekuasaan untuk membungkam siapa saja. Kelompok konservatif (salafi) bisa saja bangga dengan kemampuan penguasaan ilmu yang bersifat tekstual-formal tapi mandul terhadap kritik arus budaya penguasa atau cenderung memelihara dan memaksakan kemutlakan penerapan teks pada realitas. Begitupun dengan kaum modernis yang cenderung memaksakan pemahaman teks terhadap realitas. Untuk mengatasi kebuntuan dan mendegnya tradisi pemikiran dalam Islam yang diakibatkan oleh hegemoni nalar Arab yang mengharuskan kita berlindung di balik jubah teks untuk mempertahankan kebudayaan dari kehancuran dan kemusnahan, gagasan Abu Zaid tentang pembaharuan Islam semoga bisa menjadi alternatif yang dilandasi oleh dasar “ideologis” yang bertumpu pada kesadaran ilmiah terhadap tradisi dan lebih spesifik pada konsep dasar ilmu Al Qur’an, yaitu konsep teks.[8]

Ideologi dan Epistemologi

Melihat kecenderungan nalar teks untuk menyembunyikan cacat epistemologis yang mengintarinya. Kritik ideologi punya legitimasi kuat untuk menelanjangi topeng dogmatisme nalar tersebut. Kritik ideologi bekerja untuk menyingkap tradisi dan dogmatisme sebagai mitos yang menopengi atau menyembunyikan realitas yang sesungguhnya. Hubungan manusia dengan realitas menjadi terdistorsi, sehingga menumpulkan kesadaran untuk mempertanyakan segala sesuatu. Kekuasaan teks jelas membatasi kepekaan nalar manusia.

Teks akan menjadi mitos. Mitos berfungsi untuk mendistorsi makna, seperti mitos tentang Sawerigading. Mitos diciptakan untuk mengukuhkan kekuasaan tertentu, sebagai kekuatan dasyat di luar kesanggupan manusia biasa. Seperti mitos, demikian ideologi bekerja meninabobokan. Ideologi cenderung mengasingkan kita dari realitas dan diri kita sendiri.

Epistemologi sejauh yang kita tangkap didefinisikan sebagai bagian filsafat yang menguji nilai metode-metode yang memungkinkan elaborasi pengetahuan.[9] Epistemologi bekerja mencari dan membuka misteri ilmu pengetahuan, skema mental dan paradigma-paradigmanya. Misalnya tawaran Thomas Khun dengan pola revolusi ilmu pengetahuan: Paradigma 1-Normal Science-Anomali-Krisis-Paradigma 2.

Kesadaran ilmiah yang ditawarkan oleh Abu Zaid terhadap tradisi dan konsep teks merupakan suatu modus penggalian dan penerapan epistemologi secara kritis akibat krisis ilmu pengetahuan yang melanda dunia Islam. Beberapa intelektual Islam sebenarnya telah mengikuti alur berfikir Kant ketika mempertanyakan kesahihan ilmu pengetahuan melalui kritik terhadap rasio murni dan penggunaan akal secara dogmatis tanpa kritik.

Islam sebagai Gerakan Intelektual

Alternatif Islam sebagai gerakan intelektual adalah derivasi dari kesadaran ilmiah yang terbentuk dari kerangka epistemologi sebagai metodologi kritik pengetahuan yang selalu dihubungkan dengan praxis sosial manusia untuk merealisasikan kebaikan, kebenaran dan kebebasannya. Sebagai gerakan intelektual, Islam akan mengalami suatu transformasi pemikiran yang bergerak secara dialektis.

Maka, pola gerakan yang berorientasi politik melalui pola gerakan politik-struktural hanyalah merupakan salah satu metode gerakan perubahan. Kekuatan gerakan intelektual berada pada kekuatan paradigmatik dan transformasi pemikiran diwilayah pragmatis, sehingga realitas mampu dianalisis dan dipetakan. Menurut Zardar:

“Tujuan final jihad Intelektual adalah menciptakan sebuah ruang intelektual yang merupakan perwujudan sejati pandangan-dunia dan kebudayaan Islam, dan yang bisa melahirkan solusi-solusi pragmatis atas masalah-masalah kontemporer ummat muslim.”[10]

Sebagai gerakan intelektual, realitas sosial budaya menjadi fokus utama melalui penumbuhan perspektif rasional, ilmiah dan natural sebagai prinsip yang menggantikan teks sebagai kerangka refenrensi utama. Teks dalam formasi gerakan ini adalah mengacu pada konteks kekinian, bukan masa lalu.

Inilah yang kami sebut sebagai nalar kultural dimana gerakan intelektual bekerja melalui paradigma metodologis-epistemologis yang berporos pada dimensi gerakan sosio-kultural. Untuk sampai pada pola gerakan kultural, maka perlu dilakukan reinterpretasi terhadap doktrin Islam dan reorientasi terhadap visi keperjuangan ummat Islam.

Bibliografi

Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003.

Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam.LKiS, Yogyakarta, 2001.

Soleh, Khudori A.Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

Muntansyir, Rizal. Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Hardiman, Fransisco Budi. Kritik Ideologi, Mentingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas. Buku Baik, Yogyakarta, 2003.

Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1996.

---

[1] Beragam kecenderungan intelektual-intelektual Arab tersebut menurut Buollata setidaknya membentuk tiga sikap: pertama, sekelompok intelektual Arab yang tidak melihat nilai guna apa pun dalam revolusi kebudayan yang singkat tidak memadai. Dalam pandangan mereka kebudayaan Arab mesti diubah dan dirumuskan kembali secara sempurna. Apa yang dianggap sebagai pandangan-pandangan keagaman mendasar tentang kehidupan dan dunia, mesti dihilangkan dan diganti dengan pandangan sekuler yang berakar pada rasionalisme, ilmunpengetahuan, teknologi dan berdasar pada ekonomi sosialis. Kedua, kelompok besar intelektua Arab yang menilai kebudayaan Arab tradisional masih sesuai di era modern hanya jika ia diinterpretasikan dan dipahami secara lebih baik, dan hanya jika elemen-elemen tertentu dikembangakan dengan melihat kebutuhan-kebutuhan modern dan pengalaman negara-negara modern. Mereka ingin menyingkirkan beberapa nilai tradisional kebudayaab Arab, tatapi mereka tetap menyakini bahwa beberapa nilai lain yang ingin mereka interpretasi ulang dengan ditambah elemen-elemen baru, akan menjadikan masyarakat Arab berfungsi lebih baik diera modern. Mereka hendak memisahkan agama dari politik dan menekankan ilmu pengetahuan dan teknologi. Ketiga, kelompok vokal intelektual Arab yang perhatian pada aspek-aspek keagamaan kebudayaan Arab. Mereka menyerukan untuk kembali pada esensi Islam yang murni sebagaimana yang dipahaminya, yakni Islam pada abad-abad awal atau pada masa kehidupan nabi. Mereka juga menyerukan perubahan, tetapi perubahan yang akan menghidupkan nilai-nilai, institusi-institusi klasik. Mereka tidak manafikan ilmu dan teknologi modern, tapi dianggap sebagai produk modern yang harus diraih kembali sejak puncak peradaban puncak Islam.

[2] Lihat Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi. Hal 68

[3] Lihat Soleh, A. Khudori. Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

[4] Lihat Mustansyir, Rizal. Filsafat Analitik, Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

[5] Lihat Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

[6] Metafisika kehadiran yang dimaksud Derrida adalah pandangan metafisika mengenai tanda. Dalam tradisi metafisis tanda menghadirkan sesuatu yang tidak hadir. Dan seandainya terdapat sesuatu yang tidak hadir maka tanda adalah sarana untuk menghadirkannya. Derrida menggugar pandangan metafisis tersebut dengan mengajukan argumentasi bahwa tanda sebenarnya tidak merujuk kepada suatu instansi independen yang mendahului tuturan dan tulisan kita. Kehadiran ada dalam tanda yang kita pakai atau kata-kata menunjuk kepada kata-kata lain. Setiap teks menunjuk kepada suatu jaringan teks-teks lain; setiap bagian dalam suatu diskursus menunjuk kepada bagian-bagian. Derrida memikirkan tanda sebagai trace (bekas) bahwa suatu bekas tidak mengandung suatu bobot tersendiri tetapi hanya menunjuk. Bekas tidak dapat dimengerti tersendiri (terisolasi dari segala sesuatu yang lain), tetapi hanya menunjuk kepada hal-hal lain. Bekas selalu mendahului objek. Sebagai contoh bahwa bekas yang ditinggalkan gelas di meja menunjuk kepada gelas itu sendiri sebagai hadir. Tetapo bagi Derrida gelas pun harus dilihat sebagai bekas, yang menunjuk pada air teh, dapur, orang pakai. Air teh, dapur, dan orang yang pakai itu menunjuk kepada hal-hal lain lagi dan seterusnya. Maka sesuatu yang hadir dan menunjuk dirinya sendiri saja adalah sesuatu yang mustahil. Jadi tanda selalu merujuk pada tanda yang lain atau berada dalam suatu jaringan atau rajutan tanda. Derrida kemudian menyebut rajutan atau jaringan tanda tersebut sebagai “teks” atau tenunan. Dengan itu ia kembali kepada arti asli kata “teks”, sebab kata ini berasal dari kata latin texere, artinya menenun. Maka segala sesuatunya akan memiliki status sebagai “teks” (untuk lebih lengkapnya lihat Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. Oleh K. Benrtens. PT. Gramedia Pustaka Utama: 1996.

[7] Lihat, Muntansyir, Rizal. Ibid.

[8] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

[9] Lihat Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003. hal. 17

[10] Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

Menjadi Perempuan

Perempuan sebagai objek kajian senantiasa menarik untuk diperbincangkan sebagai pendekatan dalam meneropong struktur sosial patriarki. Identitas gender perempuan selalu dipertanyakan dan digugat sebagai salahsatu penyebab ketidakadilan dalam struktur sosial. Tapi apakah serta merta sistem patriarki digugat dan tergantikan dengan struktur lainnya, katakanlah sistem matriarki.

Mungkin perjuangan perempuan adalah proyek besar untuk menyelesaikan dendam sejarah yang berlarut-larut melawan dominasi kaum laki-laki. perbedaan identitas gender antara laki-laki dengan perempuan melalui proses panjang dan dikonstruksi secara sosial dan kultural yang kemudian terbakukan. Perempuan harus lemah lembut dan laki-laki harus kuat perkasa adalah contoh sikap khas yang dimiliki keduanya. Penyimpangan akan melahirkan ketimpangan sosial yang dilegitimasi oleh agama dan negara. Tulisan ini berpretensi menganalisa atau membedah kontruksi ideologi gender diranah bawah sadar, peran kuasa sampai melihat fenomena patriarki sebagai femomena kontra kenikmatan.

Ranah Bawah Sadar

Pola hubungan majikan/budak Hegel menjadi illustrasi menarik menggambarkan bentuk oposisi perempuan dalam hierarki kekuasaan. Dibutuhkan ‘Yang Lain’ dalam masyarakat patriarkal untuk menegaskan posisi. Oposisi perempuan dan laki-laki merupakan citra alam bawah sadar yang terstruktur mirip dengan bahasa. Manusia dapat memiliki sifat sosial melalui bahasa, dan bahasalah yang membentuk kita menjadi subjek. Manusia senantiasa tidak sadar dibiasakan dan dibentuk dengan bahasa yang terberi secara sosial, kebudayaan dan hukum. Dominasi laki-laki dalam produksi teks tulisan patriarkal adalah kekalahan kaum feminis dalam praktik budaya menulis dan libido feminin. Cixous percaya bahwa tatanan patriarkal dapat dilawan dengan praktik menulis feminin.

Adalah Freud menilai bahwa wanita sukar dipahami. Banyak feminis tidak menyetujui analisis Freud dan menuduhnya mendukung pandangan patriarkal bahwa wanita lebih rendah. Wanita-dari kodratnya-bersifat pasif, masokistis, iri terhadap laki-laki, kurang rasional, dan mempunyai super-ego yang lebih lemah. Mungkin ini disebabkan keirian akan penis dan sifat pasif menjadi nasib. Sampai disini muncul pertanyaan, apakah sifat maskulinitas dan feminitas adalah stereotipe hasil konstruksi sosial dan kultural? Bagaimana kalau ternyata sifat alamiah (biologi) perempuanlah yang dominan membentuk karakter feminin dan bukan sebaliknya.

Peran Kuasa

Tradisi anti humanisme dalam konteks posmodernisme tidak memberi peluang pada manusia sebagai subjek sadar diri dalam menentukan tindakannya. Ia berbeda dengan eksistensialisme sang juru bicara humanisme yang mengutamakan kebebasan manusia (diri sebagai subjek). Subjek bernama perempuan telah mati ditelan gelombang realitas sosial atau konstruksi dan struktur ideologi sebagai penentu perjalanan eksistensial. Tapi, mungkinkah tidak ada celah.

Kuasa bekerja dalam relasi gender perempuan dan laki-laki. Argumentasi Foucault bahwa kuasa bukanlah milik siapa-siapa tetapi suatu relasi yang senantiasa dipraktekkan. Posisi dominasi laki-laki perlu dipertanyakan sebagai posisi yang menguntungkan atau tidak. Penindas dan tertindas adalah posisi

Kontra Kenikmatan

Prilaku masokis perempuan adalah sebentuk kenikmatan yang lahir dari karakter feminin yang cenderung kurang rasional dalam tindakannya. Psikologi Freudian yang memahami ‘kenikmatan’ sebagai lawan dari ‘penderitaan’ perlu didekonstruksi dari lahirnya beragam paradoks. Kenikmatan dan penderitaan dapat melebur menjadi satu hingga tidak bisa lagi terbedakan. Bagaimana seorang perempuan atas nama mode rela memakai pakaian super ketat, mengkonsumsi beragam obat pelangsing, menyusui anak, memakai alat kontrasepsi sampai memakai jilbab yang mungkin bersifat memaksa dan menyiksa. Analisis kontra konikmatan agaknya cukup pas menggambarkan bagaimana prilaku tersebut terbentuk dan dipraktekkan. Dalam bahasa dan kerangka ideologi, pemetaan antara ‘kenikmatan’ dan ‘kontra kenikmatan’ tak lagi relevan. Ideologi telah mensubjeksi atau mengkonstruksi perempuan untuk larut dan melebur dalam dunianya sendiri. Mengapa mesti diusik?

Kritik Nalar Tekstual Islam

Munculnya berbagai gerakan pembaharuan dalam Islam mulai dari yang bercorak fundamentalis, revivalis, tekstual sampai kontekstual merupakan suatu keniscayaan sosio-historis yang perlu diapresiasi dan dieksplorasi. Diskursus renaisans (kelahiran kembali) Islam yang marak dikaji adalah upaya memberi pendasaran epistemologis (teoritik dan metodis) bagi tujuan ideologis (cita-cita Islam) seperti yang pernah digagas oleh Ziauddin Zardar, Muhammad Abed al-Jabiri, Hassan Hanafi, Muhammad Arkoun dan sederet nama lainnya.
Isu kebangkitan Islam manjadi tantangan tersendiri untuk mendobrak tesis Fukuyama tentang ‘Akhir dari Sejarah’ (the end of history) yang bermuara pada ‘demokrasi liberal’ dan terciptanya masyarakat konsumtif. Masih adakah harapan munculnya kembali Islam sebagai peradaban alternatif di tengah krisis patologi modernitas. Tulisan ini mencoba memberikan sebuah perspektif sekaligus metode untuk melakukan pembedahan terhadap gerakan pemikiran Islam dengan mengambil latar belakang kritik nalar tekstual yang dominan dalam gerakan pembaharuan Islam kontemporer.
Filosofi Nalar
Secara filosofis nalar dikatakan sebagai sistem pengetahuan yang memegang peranan penting dalam aktivitas mental manusia. Setiap manusia dipegang oleh satu kunci nalar yang akan membentuk kebudayaan sehingga dalam masyarakat beragama (baca:Islam) aktifitas nalar bisa dilacak dari proses pembumian teks kitab suci (wahyu) secara sosio-historis. Melalui nalar, manusia mampu memahami dan mengatur realitas, singkat kata bahwa nalar sebagai aktivitas kesadaran, lahir dan dibentuk dalam konteks sosial yang melingkupinya (episteme).
Satu hal yang tidak bisa diabaikan dalam analisis nalar adalah peran “bahasa” dalam konstruksi kesadaran manusia. Bahwa dengan bahasa, manusia berkomunikasi dan mendefiniakan dunia, sehingga semua sistem makna yang terbentuk takkan lepas dari perkara bahasa. Jika dikembalikan kepada pembahasan awal tentang nalar, kita bisa menarik kesimpulan bahwa bahasa memiliki peran penting dalam mengkonstruksi atau membentuk kesadaran manusia, apakah itu kaum agamawan, teknokrat, intelektual, politisi dan lain sebagainya.
Nah, dalam tulisan ini yang menjadi fokus utama adalah analisis tentang keterbelakangan Islam dengan membedah struktur kesadaran yang telah kita representasikan sebagai struktur kebahasaan. Sebuah pertanyaan krusial kerap dilontarkan bahwa, apakah bahasa yang membentuk realitas atau sebaliknya realitas yang membentuk bahasa. Dengan menggunakan sudut pandang teori gambar ditemukan bahwa terdapat paralelitas atau relasi antara bahasa dengan realitas. Artinya realitaslah yang membentuk bahasa dan sebaliknya bahasapun mampu membentuk realitas.
Bagaimana dengan bahasa Al-Qur’an? Sejauh yang kita lihat bahwa Al-Qur’an tidak mungkin diturunkan dalam ruang dan waktu yang kosong, sehingga keterjalinannya dengan realitas adalah niscaya. Tulisan ini tidak akan mempersoalkan status kebenaran Al-Qur’an dan bagaimana memperlakukannya, sebab Al-Qur’an tidak diragukan lagi sebagai dokumen otentik historis yang tak tersentuh oleh perubahan dan pengrusakan apapun. Tapi, kita hanya ingin menarik benang merah tentang status kebahasaan hubungannya dengan konstruksi kesadaran manusia dan bagaimana wahyu secara interpretatif dipahami dan struktur teoretis yang melatari pemahaman itu.
Nalar Tekstual
Nalar sebagai sebentuk kesadaran kebahasaan dalam hubungannya dengan peran kitab suci sebagai sistem epistemologis (teori pengetahuan) akan menjadi sebuah identitas ideologis atau pandangan dunia yang akan memposisikan diri sebagai alat ukur kebenaran. Ciri nalar tekstual adalah dominannya “otoritas teks” dalam sistem pengetahuan yang dibangun yang berasal dari wahyu, hadist, dan pemikiran intelektual terdahulu.
Dalam nalar tekstual peran bahasa begitu penting untuk membentuk realitas, bukan sebaliknya realitas yang membentuk bahasa. Seperti pembahasan awal tentang struktur kesadaran, nalar tidak mampu keluar dari kungkungan struktur kebahasaan yang menjadi alat untuk mentransformasikan ide atau gagasan, karena dunia telah diciutkan dan dilipat dalam bahasa. Maka, secara epistemik kesadaran manusia akan terpenjara dalam suatu konteks ruang dan waktu tertentu. Kesadarannya adalah kesadaran masa lalu. Hal inilah yang dikonsepsikan oleh Muhammad Arkoun tentang parameter-parameter yang ‘terpikirkan’, ‘yang tak terpikirkan’ dan ‘tak mungkin terpikirkan’
Sebagai sistem pengetahuan, nalar tekstual dalam pendekatan tata pemainan bahasa (language-games) ala Wittgenstein adalah penentu dalam aturan permainan bahasa. Seperti permainan catur, manusia digerakkan oleh hukum-hukum kebahasaan yang telah ditentukan dan di sinilah sistem makna tercipta. Dan tidak ada alasan bagi kita untuk menolak anggapan bahwa sistem sosial kita tersusun seperti halnya bahasa, sebab tanpa bahasa manusia tak mampu mendefinisikan diri dan dunianya, melalui bahasa manusia mengatur dirinya.
Dalam konteks pembahasan kita, kerancuan nalar tekstual adalah ketika menganggap bahwa segala persoalan realitas telah terangkum dalam teks. Lupa bahwa alam semesta adalah teks kebahasaan yang tak terhingga, bahwa pengalaman lebih luas dari bahasa. Dalam pemahaman Heidegger bahasa semata-mata sebagai deskripsi atau alat penyampai informasi, maka dengan sendirinya kita menciutkan dan mendistorsikan pengertian kita tentang “dunia” dan “eksistensi”. Maka, gugatan kita selayaknya diarahkan pada proses pembakuan teks hasil interpretasi ulama terdahulu terhadap wahyu sebagai tafsir otoritatif modus penjelasan realitas.
Untuk menjadi peradaban alternatif, Islam perlu melakukan dekonstruksi pada tataran epistemologis, maksudnya perubahan dilakukan pada aspek terdasar bagaimana sistem pengetahuan itu dibentuk. Tujuan kita melakukan kritik terhadap bangunan nalar tekstual adalah untuk memberi jaminan pada nalar lainnya, misalnya ide kontekstualisasi Islam.
Kuasa Nalar
Melalui analisis kuasa a la Foucault, sebenarnya terdapat paralelitas antara kuasa dan pengetahuan, di mana pengetahuan diserap ke dalam kekuasaan untuk mengontrol dan mengatur kehidupan. Di sini, nalar tekstual berhubungan erat dengan proses hegemoni sosio-kultural oleh kekuasaan tertentu. Bahwa nalar tekstual bekerja dalam tataran epistemologis, psikologis, sosiologis bahkan politis untuk menguasai, membentuk dan membatasi kesadaran umat melalui represi kuasa “bahasa” yang bernama “nalar tekstual”.
Gagasan perubahan apapun sebaiknya dianalisa dari beragam perspektif atau sudut pandang. Yang perlu dipelihara dan dihidupkan dalam Islam adalah tradisi kritik. Kritik yang ditujukan terhadap segala tesa yang melemahkan progresifitas umat, sehingga tercipta suatu paradigma baru hasil persilangan antara wahyu yang otentik dengan epistemologi yang mapan.