Thursday, June 15, 2006

Menggeser Identitas Gerakan; dari nalar tekstual ke nalar kultural

Semenjak bersentuhan dengan peradaban Barat. Nilai-nilai tradisional, institusi, pola-pola prilaku dan sikap mengalami pergeseran ke arah modernisasi yang bisa disebut sebagai hegemoni kultural. Kegagalan Islam dan dunia Arab (jika dibandingkan dengan Jepang) dalam melakukan modernisasi menimbulkan beragamnya kecenderungan interpretasi intelektual-intelektual Islam dan Arab[1] dalam menimbang posisi kebudayaan dan tradisi yang terbangun.

Islam secara tidak langsung mengalami suatu transformasi pemikiran yang cukup radikal, jika bisa dikatakan sebagai awal dari timbulnya kesadaran keterbelakangan. Islam mengalami suatu fase kemunduran akibat tenggelamnya dunia intelektual yang seharusnya menjadi corong peradaban. Semenjak meninggalnya Ibnu Rusyd tidak ada lagi tokoh pemikir Islam (kecuali Ibnu Khaldun) yang bisa melanjutkan tradisi pemikiran Islam. Belakangan muncul beberapa intelektual Islam modernis seperti Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, Hassan Hanafi, Muhammad Arkoun, Muhammad Abed al-Jabiri, Nasr Hamid Abu Zaid dan sederet nama lainnya. Namun, jalan yang ditempuh tersebut banyak menuai kritik apalagi belakangan semakin berkibarnya gerakan fundamentalisme Islam yang bercorak normatif-tekstual-formal termasuk berkembangnya kesadaran mistis dan asketisme dalam sufisme yang Ghazalianisme.

Poros kajian kita adalah kritik pada identitas gerakan dan mengelaborasi dominasi nalar tekstual dan alternatif kritik ideologi melalui kritik pengetahuan sebagai aktivitas, proses, kemampuan dan bentuk kesadaran manusiawi. Tugas ini tidaklah mudah mengingat adanya penggunaan analisis multi perspektif yang berputar disekitar teori bahasa dan kritik ideologi. Ide tersebut setidaknya bisa menjadi debat berkepanjangan untuk mencari format terbaik dari penerapan berbagai metodologi tersebut dari beberapa filsuf seperti Wittgenstein, Betrand Russel, Michel Foucault, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Levi Strauss, Jacques Lacan, Jurgen Habermas dan lain-lain. Dengan meminjam teori tersebut beberapa pemikir Islam melompat secara radikal untuk membongkar dan menyusun wacana baru filsafat Islam dari level ideologis ke level epistemologis.

Sebagai awal dari proses pembongkaran ini analisis al Jabiri bisa menggambarkan dengan baik karakter wacana pemikiran Arab kontemporer dan modern kini yakni pertama, dominasi model masa lalu. Kedua, masuknya mekanisme analogi jurisprudensial. Ketiga, memperlakukan apa yang mungkin secara intelektual sebagai fakta yang sudah given. Dan keempat, digunakannya ideologi untuk menyembunyikan cacat epistemologis dalam pengetahuan tentang realitas.[2] Dari keempat karakter wacana pemikiran tersebut bisa tarik benang merah tentang adanya stagnasi kesadaran dan kejumudan pemikiran Islam. Kesadaran yang dimaksud akan disesuaikan dengan apa yang dimaksud al Jabiri sebagai nalar.

Lebih jauh al Jabiri memetakan sistem epistemologis yang beroperasi dalam nalar Arab yaitu: pertama, disiplin “eksplikasi” (‘ulum al bayan) adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasan yang digali lewat inferensi (istidlal). Rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat). Kedua, disiplin gnostisisme (‘ulum al irfan) yang semakna dengan makrifat yang berarti pengetahuan, tetapi berbeda dengan ilmu. Irfan berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman penyinaran hakekat Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyadlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Sasaran bidik irfan adalah aspek esoterik syariat , apa yang ada dibalik teks. Dan ketiga, disiplin bukti inferensial (‘ulum al-burhan) yang didasarkan pada metode epistemologis melalui observasi empiris dan inferensi intelektual. Burhani menyandarkan diri pada kekuatan rasio, akal, yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. [3]

Dari ketiga karakter disiplin epistemologis yang beroperasi dalam nalar arab dan Islam, disiplin eksplikasi atau nalar bayani (teks) menempati posisi penting dan dominan. Sehingga analisis teks seperti dalam pengantar sebelumnya akan menguraikan bagaimana model kesadaran dan cara berfikir masyarakat Islam yang akan berimplikasi pada metode gerakan perubahan.

Tentang Bahasa dan Kesadaran

Bahasa perlahan-lahan menjadi tema sentral dalam diskursus filsafat Barat yang melibatkan berbagai disiplin seperti semiologi, strukturalisme, hermeneutika dan post-strukturalisme. Dalam Islampun sejarah perdebatan tantang karakter bahasa jauh sebelumnya telah terjadi dan cukup alot antara kaum muktazilah dengan ahli sunnah. Muktazilah yang rasionalis berpandangan bahwa “kata” harus diberi makna berdasarkan konteks dan astilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu “kata” harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, kata atau bahasa awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada umatnya, karena itu kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.

Bagaimana bahasa bisa muncul? Pertanyaan ini cukup banyak menuai kontroversi seputar peran kitab suci sebagai wahyu yang di dalamnya berisi teks yang langsung diturunkan Tuhan kepada manusia, seperti debat antara kaum mu’tazilah dengan ahli sunnah. Bahasa seperti yang dikemukan sebelumnya adalah deskripsi pengalaman manusia. Dengan menggunakan teori gambar maka ada paralel mutlak antara bahasa dengan realitas. Unsur-unsur gambar adalah alat-alat dalam bahasa, seperti kata dalam kalimat, sedangkah unsur realitas adalah suatu keadaan faktual yang merupakan objek perbincangan dalam bahasa.[4]

Bahasa mungkin dipandang remeh dan sangat terbatas dalam menggabarkan pengalaman, bahwa pengalaman lebih luas dari pada bahasa, sehingga bahasa selalu mangandung unsur negatif yang menjadikan setiap deskripsi pengalaman bersifat penciutan pengalaman. Unsur itu adalah pertama, generalitas, bahwa bahasa selalu membawa sifat “umum” yang tidak selalu mendeskripsikan sesuatu secara betul-betul unik. Kedua, keeksplisitan. Bahasa selalu memberi bentuk definitif pada pengalaman manakala pengalaman itu dirumuskan dalam bahasa. Maka segala bentuk upaya perumusan pengalaman dalam bahasa selalu merupakan pembatasan bagi penafsiran lanjut atas pengalaman itu. Ketiga, ”kekosongan”. Bahasa bagaimanapun tidak sama dengan pengalaman. Pengalaman itu nyata dan primer, sementara bahasa itu derivatif dan sekunder. Seolah pengalaman itu penuh isi sementara bahasa itu “kosong”. Beberapa anggapan tersebut memang sulit disangkal tetapi bahasa sebenarnya tidak selalu merupakan penciutan pengalaman. Dengan bahasalah pengalaman mampu melakukan refleksi sehingga fungsi deskripsi bahasa membantu agar pengalaman menyadari dirinya atau menemukan bentuknya. Pengalaman bukan hanya sekumpulan input indrawi yang acak-acakan melainkan selalu mempunyai makna. Bahasalah yang dapat mengangkat makna tersebunyi tersebut dan membantu memahami pengalaman.[5]

Sekilas pandangan positivistik tersebut cukup beralasan. Bahasa adalah gambaran realitas tetapi bukan realitas itu sendiri. Analogi peta bisa dijadikan sebagai contoh, bahwa peta adalah gambaran/representasi dari suatu teritorial Peta bisa menjelaskan sampai sedetail-detailnya, tetapi bukan teritorial itu sendiri. Peta bukan jiplakan teritorial maka ia berbeda dari foto. Analogi peta belum cukup menggambarkan fungsi bahasa (deskriptif). Bahkan Rorty berpandangan bahwa bahasa bukanlah sekedar medium, sarana atau ekspresi pikiran. Bahasa bukan pula “representasi” kenyataan. Secara ekstrem dapat kita katakan, bahasa adalah apa yang biasa kita sebut “pikiran”. Sebab tidak ada cara lain untuk berfikir tentang kenyataan itu selain lewat bahasa. Ini selaras dengan pandangan tentang karakter kesadaran manusia sebagai struktur yang tersusun seperti bahasa atau dalam analisis semiotik hanya terdiri dari rangkaian petanda dan penanda tanpa akhir, atau dalam analisis Derrida tentang kahadiran “Ada” yang timbul sebagai efek dari bekas. Dengan menggugat metafisika kehadiran Derrida menjelaskan bahwa bekas selalu mendahului objek.[6]

Ketika bahasa merupakan medium berfikir atau rumah tinggal sang “Ada” maka bahasa merupakan medium untuk mentransformasikan makna. Dan jika bahasa ditulis dan dibakukan, artinya makna sebagai derivasi dari pegalaman kemudian dikurung dalam “teks”. Kasadaran manusia lalu dibakukan dalam suatu konteks sosial historis tertentu ketika bahasa atau teks tersebut ditulis.

Kuasa Bahasa

Levi Strauss sampai pada kesimpulan tentang adanya hukum tata bahasa yang menguasai setiap orang sehingga pasti berpengaruh pada pikiran dan perbuatan manusia. Di sinilah signifikansi dari kajian teks dalam konteks Islam sebagai agama yang memposisikan kitab suci sebagai sumber pengetahuan (nalar bayani). Seperti levi Srauss, gagasan permainan bahasa (language games) ala Wittgenstein turut memberikan sumbangan kritik yang begitu jitu. Konon istilah “tata permainan bahasa” timbul ketika pada suatu hari Wittgenstein melihat pertandingan sepak bola. Tiba-tiba terlintas dalam benaknya bahwa sesungguhnya dalam bahasa, kita pun terlibat dalam suatu bentuk permainan kata. Dalam setiap permainan bahasa terdapat aturan yang tidak dapat dicampuradukkan. Kekacauan akan timbul manakala kita menerapkan aturan permainan yang satu ke dalam bentuk permainan yang lain, dan mustahil dapat merangkum berbagai bentuk permainan bahasa tersebut.[7]

Memang secara tidak sadar manusia dikuasai oleh aturan permainan bahasa. Dalam nalar tekstual kuasa bahasa begitu kental membentuk dan mengarahkan kesadaran. Betul, bahwa manusia tak bisa lepas dari aturan permainan bahasa. Tapi, ketika bahasa ditulis tata aturan permainan bahasa tersebut ikut tertutup terhadap daya kreatifitas. Selanjutnya kebenaran konteks yang dibentuk oleh teks menjadi ukuran bagi dirinya sendiri. Perbedaan pemahaman/penafsiran yang mengakibatkan banyaknya perdebatan dan pertentangan terhadap teks kitab suci adalah akibat perbedaan pada aturan permainan bahasa masing-masing. Mungkin kita berfikir sedikit nyeleneh untuk membenturkan tata permainan bahasa tersebut untuk menemukan jalan tengah. Untuk menemukan aturan lain.

Tentu bahasa menjadi metode yang tidak disadari sebagai alat kontrol kekuasaan untuk membungkam siapa saja. Kelompok konservatif (salafi) bisa saja bangga dengan kemampuan penguasaan ilmu yang bersifat tekstual-formal tapi mandul terhadap kritik arus budaya penguasa atau cenderung memelihara dan memaksakan kemutlakan penerapan teks pada realitas. Begitupun dengan kaum modernis yang cenderung memaksakan pemahaman teks terhadap realitas. Untuk mengatasi kebuntuan dan mendegnya tradisi pemikiran dalam Islam yang diakibatkan oleh hegemoni nalar Arab yang mengharuskan kita berlindung di balik jubah teks untuk mempertahankan kebudayaan dari kehancuran dan kemusnahan, gagasan Abu Zaid tentang pembaharuan Islam semoga bisa menjadi alternatif yang dilandasi oleh dasar “ideologis” yang bertumpu pada kesadaran ilmiah terhadap tradisi dan lebih spesifik pada konsep dasar ilmu Al Qur’an, yaitu konsep teks.[8]

Ideologi dan Epistemologi

Melihat kecenderungan nalar teks untuk menyembunyikan cacat epistemologis yang mengintarinya. Kritik ideologi punya legitimasi kuat untuk menelanjangi topeng dogmatisme nalar tersebut. Kritik ideologi bekerja untuk menyingkap tradisi dan dogmatisme sebagai mitos yang menopengi atau menyembunyikan realitas yang sesungguhnya. Hubungan manusia dengan realitas menjadi terdistorsi, sehingga menumpulkan kesadaran untuk mempertanyakan segala sesuatu. Kekuasaan teks jelas membatasi kepekaan nalar manusia.

Teks akan menjadi mitos. Mitos berfungsi untuk mendistorsi makna, seperti mitos tentang Sawerigading. Mitos diciptakan untuk mengukuhkan kekuasaan tertentu, sebagai kekuatan dasyat di luar kesanggupan manusia biasa. Seperti mitos, demikian ideologi bekerja meninabobokan. Ideologi cenderung mengasingkan kita dari realitas dan diri kita sendiri.

Epistemologi sejauh yang kita tangkap didefinisikan sebagai bagian filsafat yang menguji nilai metode-metode yang memungkinkan elaborasi pengetahuan.[9] Epistemologi bekerja mencari dan membuka misteri ilmu pengetahuan, skema mental dan paradigma-paradigmanya. Misalnya tawaran Thomas Khun dengan pola revolusi ilmu pengetahuan: Paradigma 1-Normal Science-Anomali-Krisis-Paradigma 2.

Kesadaran ilmiah yang ditawarkan oleh Abu Zaid terhadap tradisi dan konsep teks merupakan suatu modus penggalian dan penerapan epistemologi secara kritis akibat krisis ilmu pengetahuan yang melanda dunia Islam. Beberapa intelektual Islam sebenarnya telah mengikuti alur berfikir Kant ketika mempertanyakan kesahihan ilmu pengetahuan melalui kritik terhadap rasio murni dan penggunaan akal secara dogmatis tanpa kritik.

Islam sebagai Gerakan Intelektual

Alternatif Islam sebagai gerakan intelektual adalah derivasi dari kesadaran ilmiah yang terbentuk dari kerangka epistemologi sebagai metodologi kritik pengetahuan yang selalu dihubungkan dengan praxis sosial manusia untuk merealisasikan kebaikan, kebenaran dan kebebasannya. Sebagai gerakan intelektual, Islam akan mengalami suatu transformasi pemikiran yang bergerak secara dialektis.

Maka, pola gerakan yang berorientasi politik melalui pola gerakan politik-struktural hanyalah merupakan salah satu metode gerakan perubahan. Kekuatan gerakan intelektual berada pada kekuatan paradigmatik dan transformasi pemikiran diwilayah pragmatis, sehingga realitas mampu dianalisis dan dipetakan. Menurut Zardar:

“Tujuan final jihad Intelektual adalah menciptakan sebuah ruang intelektual yang merupakan perwujudan sejati pandangan-dunia dan kebudayaan Islam, dan yang bisa melahirkan solusi-solusi pragmatis atas masalah-masalah kontemporer ummat muslim.”[10]

Sebagai gerakan intelektual, realitas sosial budaya menjadi fokus utama melalui penumbuhan perspektif rasional, ilmiah dan natural sebagai prinsip yang menggantikan teks sebagai kerangka refenrensi utama. Teks dalam formasi gerakan ini adalah mengacu pada konteks kekinian, bukan masa lalu.

Inilah yang kami sebut sebagai nalar kultural dimana gerakan intelektual bekerja melalui paradigma metodologis-epistemologis yang berporos pada dimensi gerakan sosio-kultural. Untuk sampai pada pola gerakan kultural, maka perlu dilakukan reinterpretasi terhadap doktrin Islam dan reorientasi terhadap visi keperjuangan ummat Islam.

Bibliografi

Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003.

Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam.LKiS, Yogyakarta, 2001.

Soleh, Khudori A.Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

Muntansyir, Rizal. Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Hardiman, Fransisco Budi. Kritik Ideologi, Mentingkap Kepentingan Pengetahuan Bersama Jurgen Habermas. Buku Baik, Yogyakarta, 2003.

Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1996.



[1] Beragam kecenderungan intelektual-intelektual Arab tersebut menurut Buollata setidaknya membentuk tiga sikap: pertama, sekelompok intelektual Arab yang tidak melihat nilai guna apa pun dalam revolusi kebudayan yang singkat tidak memadai. Dalam pandangan mereka kebudayaan Arab mesti diubah dan dirumuskan kembali secara sempurna. Apa yang dianggap sebagai pandangan-pandangan keagaman mendasar tentang kehidupan dan dunia, mesti dihilangkan dan diganti dengan pandangan sekuler yang berakar pada rasionalisme, ilmunpengetahuan, teknologi dan berdasar pada ekonomi sosialis. Kedua, kelompok besar intelektua Arab yang menilai kebudayaan Arab tradisional masih sesuai di era modern hanya jika ia diinterpretasikan dan dipahami secara lebih baik, dan hanya jika elemen-elemen tertentu dikembangakan dengan melihat kebutuhan-kebutuhan modern dan pengalaman negara-negara modern. Mereka ingin menyingkirkan beberapa nilai tradisional kebudayaab Arab, tatapi mereka tetap menyakini bahwa beberapa nilai lain yang ingin mereka interpretasi ulang dengan ditambah elemen-elemen baru, akan menjadikan masyarakat Arab berfungsi lebih baik diera modern. Mereka hendak memisahkan agama dari politik dan menekankan ilmu pengetahuan dan teknologi. Ketiga, kelompok vokal intelektual Arab yang perhatian pada aspek-aspek keagamaan kebudayaan Arab. Mereka menyerukan untuk kembali pada esensi Islam yang murni sebagaimana yang dipahaminya, yakni Islam pada abad-abad awal atau pada masa kehidupan nabi. Mereka juga menyerukan perubahan, tetapi perubahan yang akan menghidupkan nilai-nilai, institusi-institusi klasik. Mereka tidak manafikan ilmu dan teknologi modern, tapi dianggap sebagai produk modern yang harus diraih kembali sejak puncak peradaban puncak Islam.

[2] Lihat Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi. Hal 68

[3] Lihat Soleh, A. Khudori. Wacana Baru Filsafat Islam. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2004.

[4] Lihat Mustansyir, Rizal. Filsafat Analitik, Sejarah, Perkembangan dan Peranan Para Tokohnya. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

[5] Lihat Sugiharto, I. Bambang. Postmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat. Kanisius, Yogyakarta, 1996.

[6] Metafisika kehadiran yang dimaksud Derrida adalah pandangan metafisika mengenai tanda. Dalam tradisi metafisis tanda menghadirkan sesuatu yang tidak hadir. Dan seandainya terdapat sesuatu yang tidak hadir maka tanda adalah sarana untuk menghadirkannya. Derrida menggugar pandangan metafisis tersebut dengan mengajukan argumentasi bahwa tanda sebenarnya tidak merujuk kepada suatu instansi independen yang mendahului tuturan dan tulisan kita. Kehadiran ada dalam tanda yang kita pakai atau kata-kata menunjuk kepada kata-kata lain. Setiap teks menunjuk kepada suatu jaringan teks-teks lain; setiap bagian dalam suatu diskursus menunjuk kepada bagian-bagian. Derrida memikirkan tanda sebagai trace (bekas) bahwa suatu bekas tidak mengandung suatu bobot tersendiri tetapi hanya menunjuk. Bekas tidak dapat dimengerti tersendiri (terisolasi dari segala sesuatu yang lain), tetapi hanya menunjuk kepada hal-hal lain. Bekas selalu mendahului objek. Sebagai contoh bahwa bekas yang ditinggalkan gelas di meja menunjuk kepada gelas itu sendiri sebagai hadir. Tetapo bagi Derrida gelas pun harus dilihat sebagai bekas, yang menunjuk pada air teh, dapur, orang pakai. Air teh, dapur, dan orang yang pakai itu menunjuk kepada hal-hal lain lagi dan seterusnya. Maka sesuatu yang hadir dan menunjuk dirinya sendiri saja adalah sesuatu yang mustahil. Jadi tanda selalu merujuk pada tanda yang lain atau berada dalam suatu jaringan atau rajutan tanda. Derrida kemudian menyebut rajutan atau jaringan tanda tersebut sebagai “teks” atau tenunan. Dengan itu ia kembali kepada arti asli kata “teks”, sebab kata ini berasal dari kata latin texere, artinya menenun. Maka segala sesuatunya akan memiliki status sebagai “teks” (untuk lebih lengkapnya lihat Filsafat Barat Kontemporer, Prancis. Oleh K. Benrtens. PT. Gramedia Pustaka Utama: 1996.

[7] Lihat, Muntansyir, Rizal. Ibid.

[8] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid. Tekstualitas Al Qur’an: Kritik Terhadap Ulumul Qur’an. LKiS, Yogyakarta, 2002.

[9] Lihat Adi, Armin. Richard Rorty (Pendiri Pragmatisme Kontemporer). Teraju Mizan, Jakarta Selatan, 2003. hal. 17

[10] Zardar, Ziauddin. Jihad Intelektual, Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Risalah Gusti, Surabaya: 1996.

0 Comments:

Post a Comment

<< Home